Петербургский пейзаж в ленинградское время

Богема, которую мы потеряли 0

16/11/2012
Дмитрий Голынко-Вольфсон

Формы жизни петербургской богемы (историко-этнографический очерк)

 1

На протяжении второй половины XX века бытовало представление, что Петербург (aka Ленинград, он же Питер) является признанным богемным центром, городом праздных денди, не обременённых семьёй, общественным положением или социальными обязательствами. Своей богемной неустроенностью Питер разительно отличался от семейной, патриархальной и деловой Москвы, где богемность отрицалась всем традиционалистским и прагматичным социальным укладом. В культурном сознании Питер прослыл городом постоянного безденежья и вечно голодной вольницы в противовес богатой и сытой, накачиваемой нефтяным капиталом и оттягивающей на себя весь федеральный бюджет Москве. Богемная репутация Питера поддерживалась многообразием его мифологических имиджей: считаясь копией идеальной воображаемой Европы без опознаваемого историко-географического оригинала, объявляя себя обширной культурной цитатой, представая городом-призраком, демоническим миражом или массовым сновидением, Питер как нельзя лучше соответствовал идее богемности, идее иллюзорной и неуловимой социальной общности.


Поэт и музыкант Алексей Хвостенко

Следует отметить, что само понятие «богема» не обладает какой-либо устойчивой трактовкой или исчерпывающими характеристиками. Питерская богема – это распространенный тип городской (наподобие парижской или берлинской) богемы, организованной в виде асоциальных и неструктурированных сообществ. Подобные сообщества кучкуются вокруг или внутри художественных кругов, а также артистических или политических элит; коллективными усилиями они вырабатывают новые протестные социальные модели, модели поведенческие или идеологические. Урбанистическая богема – продукт эпохи стремительно развивающегося капитализма, когда буржуазный социум насаждает жесткие сценарии успеха и обогащения. При этом наиболее свободомыслящая часть культурной аудитории стремится изобрести альтернативные жизненные сценарии, чтобы освободиться от навязываемых конвенциональных схем. Поздний советский период с его установкой на строгое регулирование всех социальных сценариев и ранняя фаза становления «дикого» российского капитализма в 1990-е оказались наиболее подходящими для формирования богемного самосознания и богемных сообществ в Петербурге.

Богемная среда противопоставляет себя коммерческому мейнстриму, будь это партийная бюрократия (имевшая в советское время неограниченный доступ к административному ресурсу и источникам распределения материальных благ) или олигархический капитал, перехвативший этот ресурс и доступ к общенациональной кормушке в начале 1990-х. Существуя в режиме отрытой оппозиционности к общепринятому социальному порядку, богема выстраивает новые формы жизни. С одной стороны, она провозглашает приоритет независимого от буржуазной морали образа жизни, а с другой – предлагает особый тип богемной субъективности, предельно неустойчивой и непрогнозируемой в своих проявлениях (отсюда миф о повышенной капризности и психологической изломанности богемных персонажей).

По сути, богемная субъективность служит связующим звеном между буржуазной субъективностью и субъективностью революционной: богема помогает реализовать важнейший ритуал перехода от одной социальной стадии к другой (от социальной функции буржуа к амплуа революционера или наоборот). По мере развития западного капитализма богема нередко способствовала превращению носителя буржуазного сознания в истового революционера. В Петербурге, напротив, многие харизматические лидеры и герои Перестройки, отличавшиеся революционным пафосом, пройдя через опыт богемности, становились преуспевающими бизнесменами или политическими деятелями в официальных структурах власти.

Отличие питерской богемы – в её принципиально отстаиваемой безместности: но это безместность не территориальная (напротив, значимые фигуры местной богемы прочнейшими узами привязаны к топонимам городского ландшафта, кафе, сквотам или клубам), а безместность метафизического толка (питерская богема будто не имеет своего места в мировом историческом процессе и в просветительском проекте современности).  Чему способствует сама историософская подоплёка возникновения Петербурга: город изначально строился как точка волюнтаристского разрыва с логикой истории и установками культурной традиции. Волевые усилия питерской богемы направлены на абсолютное самоисключение из истории: у богемы нет прошлого, она живет в игровом, беззаботном настоящем, при этом выдумывая фантасмагорическую модель современности, порой нелепую и несуразную.


Композитор и музыкант Сергей Курёхин. Одна из ключевых фигур питерского андерграунада 80-х. Фото: Лев Гончаров

Казалось бы, у богемы нет не только прошлого, но и будущего, но это не совсем так: парадоксальным образом, утверждаемая ею модель современности оборачивается точкой сборки будущего, будущего социальной утопии на основе свободной консолидации творческих единиц. Иными словами, современность питерской богемы – это иллюзорная концепция будущего, то есть воображаемая зона будущего, уже наличествующая в настоящем. В таком понимании актуальной современности проявляется метафизика питерской богемы, в чём-то наивная и простодушная, но обладающая несомненным креативным потенциалом.

Всё-таки питерская богема в поисках стратегий жизненной реализации преимущественно обращена в прошлое, в те переломные эпохи, которые ассоциируются с безудержным расцветом наук и искусств. В первую очередь это «серебряный век», период интенсивной борьбы стилевых направлений, таких, как реализм, символизм, акмеизм и футуризм; затем это начало и середина 1920-х, эпоха становления формального метода, активности кружка «эмоционалистов» и деятельности издательства «Всемирная литература», инициированного Максимом Горьким; наконец, это так называемый «застой» или «безвременье» 1970–80-х, когда в Петербурге возник и приобрел чрезвычайное влияние феномен андеграунда, или второй неофициальной культуры, ориентированной на независимое  освоение ценностей западной цивилизации, от богословия до художественного авангарда.

 

2

Главной идейной ценностью питерской богемы становится принцип культурного универсализма: он предполагает, что внутри богемного сознания символы и коды из удаленных друг от друга культурных традиций сочетаются совершенно органично, без содержательных конфликтов или логических противоречий. Питерская богема стремится в своем видении реальности так же пластично соединить античный классицизм и абсолютизм имперского барокко, как они соединяются в петербургском архитектурном ландшафте или в литературной традиции. На деле подобная барочно-антикизирующая тенденция приводит ко многим взрывным эффектам и экзистенциальным неудачам; в частности, для представителей питерской богемы типично неразличение между подлинной реальностью и мнимыми культурными подобиями.

Воспринимая город в качестве неисчерпаемого культурного архива, питерская богема и не пытается скрывать, что относится к этому к этому архиву без особого пиетета, а скорее с осторожной иронией или даже с глумливым сарказмом (основанном на подозрении, что этот архив состоит из привычных клише и вторичных копий европейской культуры). Свою жизненную активность богема приравнивает к развесёлому повседневному карнавалу (источником для подобного восприятия богемной жизнедеятельности служит теория смеховой культуры М.М. Бахтина, где карнавал наделён такими признаками, как вольный фамильярный контакт и регулярное увенчание-развенчание карнавального короля – то есть харизматического лидера богемного сообщества). Проводя дни и ночи в атмосфере феерического карнавального празднества, питерская богема попутно сталкивается с тотальным абсурдом карнавального веселья. Абсурд этот привносит в жизнь богемы (опьянённую принципом радостности) элементы мрачной депрессивности и тягостного отрезвления. Собственно, абсурд, окружающий питерскую богему, имеет такой же литературный генезис, что и культивируемый ею карнавал: свою родословную он ведёт от абсурдистских сочинений группы ОБЭРИУ (Даниил Хармс, Александр Введенский, Яков Друскин и др.), вскрывшей еще в 1920–30-е годы иррациональную природу любого речевого или мыслительного акта. Хотя для питерской богемы и карнавал, и абсурд выступают чисто сценическими, а не экзистенциальными категориями, поскольку сами богемные практики разыгрываются подобно кратковременным эксцентричным перформансам.


Пожалуй, наиболее яркое проявление карнавальной экстетики середины 80-х– концерты «Поп-механики», где порой на сцене могли быть задействованы даже лучницы...  Фото: Лев Гончаров 

Любопытно, что в плане социального позиционирования питерская богема исповедует своеобразный культурный элитизм, то есть одинаково высокомерно-презрительное отношение к власти и к народу, к государственным аппаратам управления и к различным слоям населения (от обеспеченного среднего класса до бесправных и неимущих, бомжей и гастарбайтеров). Такой элитизм есть результат происхождения питерской богемы от советской либеральной интеллигенции (известной под аббревиатурой ИТР – инженерно-технические работники), которая грешила комплексом социальной исключительности и гордилась своим статусным отличием от всех сфер советского общества. К сожалению, именно надменно-снисходительный тон, принятый в среде питерской богемы и обращённый буквально ко всем агентам социального процесса, не позволяет ей вырваться из крайне ограниченного круга социальной коммуникации и приступить к реальной реформаторской работе, выйти на стезю экологического или политического активизма.


... или финалистки первого ленинградского конкурса красоты. Посередине – Сергей Бугаев (Африка).  Фото: Лев Гончаров 

Таким образом, питерская богема добровольно отделяла себя от общества (и продолжает это делать) в достаточно комфортных и одновременно отграниченных социальных анклавах. Выход из этих анклавов, за неимением внешнего импульса к преобразовательной активности, оставался один, достаточно пессимистичный, если не трагический – в практики саморазрушения, запойный алкоголизм, наркоманию и сексуальное экспериментирование. Излюбленным приютом питерской богемы ещё с советских времен делаются романтизированные сегодня рюмочные, крошечные, непроветриваемые и прокуренные помещения, где за грязными столами, рядом с прожжёнными алкоголиками, со стопками дешёвой палёной водки ютятся представители богемного сословия.

Неслучайно не изысканный ресторан с французской кухней, а зачуханная рюмочная (где нестерпимо резкая водка заедается вареным яйцом или балтийской килькой) становится опознавательным знаком богемной социальной физиологии. Богема осознаёт себя инертным и безвольным коллективным телом, которое руководствуется экстазом саморазрушения и стремится к предельной степени распада, никогда его не достигая. Никакие конструктивные усилия сойти с траектории саморазрушения богема не предпринимает, она будто наслаждается собственными деструктивными устремлениями. Хотя фактор саморазрушения, определяющий физиологию питерской богемы, далеко не всегда свидетельствует о радикальном аскетизме и самоотречении богемной публики; нередко он оказывается просто игровой компонентой, включенной в кодекс богемного поведения.

 

3

История питерской богемы с поздних советских времен до наших дней предстаёт как чередование эстетизированных форм богемной жизни, сменяющих друг друга в хронологическом порядке. Примерно начиная с середины 50-х до начала 90-х жизнь богемного сообщества в Ленинграде проходила в рамках так называемой «кофейной культуры». Богемные круги локализовались в тех немногочисленных кафе, где наличествовали кофеварочные аппараты (Петербург по части наличия кофейных машин значительно опережал Москву, там они стали появляться в массовом порядке только в разгар Перестройки).  


У «Сайгона»

Где же предпочитала встречаться и вести публичную жизнь питерская богема? Например, в кафе на Малой Садовой неформальные литераторы и  художники собирались с момента установки в нём первого в городе кофеварочного аппарата, обсуждая, например, поэтику Венской группы, Эрнста Яндля и Фридерики Майрёкер, писавших в те же годы, чьи тексты чудом добирались до неофициальной петербургской среды. Или в знаменитейшем «Сайгоне», открытом в 1964 году на углу Невского и Литейного и тотчас же оккупированном широчайшим спектром богемных персонажей, от книжных спекулянтов и наркоторговцев до непризнанных живописцев или инакомыслящих. Или в хипповском «Гастрите» на углу Невского и Рубинштейна, где задрипанные посетители порой руками выхватывали куски пищи из чужих тарелок. Или в появившихся где-то посередине 1980-х «Сквозняке» и «Огрызке», где перестроечная интеллигенция горячо обсуждала свежие публикации дотоле запрещенных или замалчиваемых писателей, русских или зарубежных.


«Сайгон» тогда. И сейчас

Сценарий пребывания богемы в таких кафе был регламентирован до крайности. Посетители приходили в кафе изо дня в день в одно и тоже время, вставали в длиннющую очередь, через полчаса подходили к стойке и заказывали себе порцию кофе двойной крепости (он назывался «маленьким двойным») в пластиковом стаканчике, выпивали его стоя за неудобным столиком, снова становились в очередь – и разговаривали, разговаривали, разговаривали, все со всеми, о культуре, литературе, живописи, нумизматике и букинизме, редко о политике и совсем редко о жизненных трудностях и неурядицах. Не всегда собеседники знали друг друга по имени, нередко они специально фигурировали под вымышленными прозвищами, из которых особенно популярна была кличка Фауст. Порой в «Сайгоне» одновременно присутствовало несколько Фаустов, и когда кто-то выкрикивал это звучное имя, они оборачивались практически одновременно.

Если говорить о социальной принадлежности участников тогдашней «кофейной культуры», то преимущественно это были выходцы из советской либеральной интеллигенции, сознательно ускользавшие от тех правил карьерной и профессиональной реализации, которые им диктовала риторика советского официоза. Олег Аронсон в книге «Богема» подчеркивает, что именно представители богемы в позднюю советскую эпоху воспроизводили ту моральную модель, насаждение которой традиционно включено в ролевые функции русской интеллигенции. Иными словами, богема опознавалась за носителя этических ценностей интеллигенции, главенствующей из которых являлась персональная свобода, свобода индивидуального поиска и самовыражения.

Социолог Елена Здравомыслова, описывая этапы функционирования кафе «Сайгон», основного прибежища ленинградской богемы с 60-х по 90-е, использует для определения подобной эгоцентричной свободы эпитет «негативная», заимствованный у Исайи Берлина. Негативная свобода, поднятая на щит ленинградской богемой, подразумевает уклонение от участия в любых социальных конфигурациях, навязываемых существующих государственным устройством. Кроме того, ленинградская богема, объединённая ценностными установками кофейной культуры, служила промежуточным звеном между обществом и диссидентами, нередко в своих взглядах и симпатиях склоняясь именно в сторону политического инакомыслия.


Рокабилли под колоннами Исакиевского собора

На рубеже 90-х, в разгар Перестройки и накануне распада СССР, кофейная культура прекратила своё существование в силу неумолимых экономических законов, диктуемых эпохой первоначального накопления капитала. В 1989 году закрылся на ремонт «Сайгон», вместо него сначала появился салон, торгующий импортной сантехникой, а затем помпезный отель «Radisson»; в 1991 году исчезли «Сквозняк» и «Огрызок», уступив место магазину «Reebok» и целой серии модных бутиков; на той площади, что когда-то занимал «Гастрит», сейчас располагается «Мак-Дональдс». Зато неформальная альтернативная молодежь (в чьи ряды входили местные хиппи, панки, растаманы, рокабилли и тот сегмент арт-сцены, который определял себя с помощью эпитета «новый»: новые художники, новые композиторы, новые критики и т.д.) принялась активно сквотировать старые заброшенные здания, которых на тот момент в Ленинграде было предостаточно. Во второй половине 1980-х на улице Чайковского появился густо расписанный граффити сквот НЧВЧ (Низкие частоты/высокие частоты); правда, продержался он недолго, буквально пару лет. Самым долговечным и легендарным художественным сквотом оказалось здание по адресу Пушкинская, 10. В 1991-м году его захватили «челноки», то есть торговцы дешёвым турецким ширпотребом, они организовали в запущенном здании манёвренный товарный склад, но очень скоро оттуда ушли, не выдержав аварийных и антисанитарных условий, отсутствия электричества, газа и отопления. Пустующее пространство тут же было захвачено андеграундными художниками и музыкантами. Они открыли в нем мастерские и студии и героически удерживали от посягательств городских властей вплоть до 1997 года, когда бы произведен капитальный ремонт дома, и два флигеля были предоставлены художникам с целью основания там официального фонда «Свободная культура». 

Примечательно, что жизненные сценарии, практикуемые в этом сквоте, отличались чувством общности и гостеприимным благодушием: многие мастерские были днём и ночью открыты буквально для всех посетителей, которых хозяин поил чаем или водкой из алюминиевой кружки и не выгонял до тех пор, пока они не уходили сами. Лютыми питерскими зимами, страдая от невыносимого холода в нетопленных помещениях, богема собиралась в просторном дворе и обогревала себя кострами, нередко сложенными из кусков инсталляций или фрагментов арт-объектов. Посередине 1990-х в сквоте стали появляться одна за другой новые галереи: одна из них – «Галерея 103» – представляла собой обитое цинком кубическое помещение с висящей на стене и оплетенной электрической гирляндой фотографией простого электрика. Очевидно, именно в эту эпоху жизнь питерской богемы приобрела характер тотального перформанса: все реальные проблемы или заботы были отложены или забыты, а сама богема погрузилась в безграничную театрализацию свой собственной жизнедеятельности.

 

4

В 1992-м году на Литейном открылась нон-профитная галерея «Борей», ставшая почти на десять лет признанным символов богемного «искусства проживания». Чуть ли не каждый день, с утра до позднего вечера, в нескольких небольших залах галереи толпились поэты, художники, философы, дизайнеры, ведя изощренные интеллектуальные беседы и остроумно обсуждая только что прочитанные книги или увиденные выставки. Именно «Борей» на десятилетие стал нерушимой эмблемой питерской богемы, указывающей на основные параметры её существования. Во-первых, это интеллектуализм и гиперсерьезность, противоположные московской ироничности и тяге к массовой культуре. Во-вторых, синкретическая тенденция к совмещению в одном богемном сообществе людей с разными профессиональными интересами, от романистов до математиков (напротив, в художественной Москве происходило строгое разделение сообществ, исходя из профессиональной принадлежности, писатели и художники не всегда пересекались в одном публичном пространстве). Ближе к середине 90-х питерская богема потянулась в начавшие открываться рейв-клубы, модное и суперпопулярное на тот момент новшество, казалось бы, сулившее (во многом благодаря культу психоделиков типа экстази) новые неограниченные степени поведенческой свободы. Таким образом, формы жизни питерской богемы в 90-ые годы укладывалась преимущественно в галерейно-клубный формат.

В нынешнем культурном сознании девяностые годы нередко интерпретируются как пик богемной активности. Устойчивые советские жизненные сценарии оказались разрушены и обесценены, новые обязательные сценарии вырабатывались медленно, и в результате именно альтернативные, богемные жизненные модели в этом десятилетии сделались массовыми, если не главенствующими. Старые социальные барьеры были упразднены, а новые социальные лифты ещё не были запущены: на протяжении одного дня представитель питерской богемы без труда перемещался с приёма в иностранном консульстве с участием муниципальной власти на танцевальную вечеринку в только что расчищенном подвале. Богемные жизненные сценарии в 90-ые были столь интенсивны в плане создания экстравагантной внешности и альтернативных правил поведения, что уже ко второй половине десятилетия эта дичайшая интенсивность стала приносить негативные последствия. Например, заметно усилился импульс к саморазрушению, подкрепляемый ещё и затронувшим многие города России, в том числе Питер, «героиновым бумом».


Кадр из фильма Игоря Волошина «Нирвана»

В 2008 году режиссёр Игорь Волошин снимает фильм «Нирвана», где питерская богема 1990-х ностальгически изображена в киберпанковском ключе, она уподоблена маскарадно наряженным киборгам, сидящим на героиновой дозе и безуспешно изобретающим для себя «искусственную нирвану» (нечто подобное бодлеровскому «искусственному раю»). Действительно, в питерской богеме, чей дресс-код нередко включал в себя приталенный фрак вместе со шлемом астронавта, было что-то футурологическое, что-то от киберпанка. Системный кризис богемы наметился в конце 90-х: из-за широкого распространения тяжелых наркотиков быть богемой стало просто опасно, а творческая молодежь, из рядов которой богема обычно и рекрутировалась, либо уезжала получать образование в западных университетах, либо перебиралась в Москву в поисках карьерной реализации и солидных заработков.   

Что произошло с питерской богемой в 2000-е, сохранилась ли она в качестве альтернативного сообщества? Вопрос трудный, однозначного ответа на него нет. Безусловно, тот феерический богемный спектакль, который разыгрывался в галереях, клубах и сквотах Петербурга 90-х, в начале следующего десятилетия прекратился резко и стремительно. Один за другим ушли крупнейшие фигуры петербургской культуры, чьи имена ассоциируются с построением богемного облика города: в 1996 году умер композитор Сергей Курехин, в 2001-м – поэт Виктор Кривулин, а в 2002-м – художник Тимур Новиков. Осталась немногочисленная богема «с закосом под трэш», то есть богема, расценивающая свои жизненные функции как воспроизводство трэша, того, что никогда и ни при каких условиях не будет признано в качестве культурных ценностей. В своей вольной экранизации романа Анри Мюрже, озаглавленной «Сцены из жизни богемы», режиссёр Константин Сильвестров показывает питерскую богему 2000-х как обреченного носителя трэшевой стилистики, как социально безопасный феномен. Ветераны местной богемы – художник, писатель и композитор – пребывают в состоянии полного карьерного провала, они лишены протестного потенциала, это лузеры, страдающие от безденежья и неуспеха, недалекие от погружения в синильный маразм и способные исключительно на мелодраматические эффекты.

Кризис богемы предопределен еще и тем, что бытовавшие ранее альтернативные сценарии исчерпаны или перехвачены индустрией масс-медиа. Представители нынешнего креативного класса обращаются к тем социальным имиджам, которые заимствованы из западной – точнее, глобалистской – системы персонального успеха и стремятся быть перспективными трудоголиками, яппи или хипстерами, нежели предаваться разнеженному богемному разгильдяйству. Богема постепенно прекращает своё существование в Питере еще и в силу федеральной культурной политики: на протяжении 2000-х из Москвы целенаправленно делают открытый глобалистский мегаполис, а из Петербурга – достаточно изолированный административно-хозяйственный центр с развитым сектором классической театрально-музыкальной культуры, но не оставляющий простора для богемной активности. Окажется ли питерская богема только ещё одним реликтом городского культурного наследия или она снова заявит о себе в будущем? Прогнозы строить сложно, поскольку один из законов богемы гласит, что она обнаруживается там, где особенно не ждут её появления.